A Bhagavad Gita e a Filosofia Perene

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Arjuna e Krishna
» por Aldous Huxley (1894 – 1963)

Mais de vinte e cinco séculos passaram-se desde que a chamada Filosofia Perene (Sanathana Dharma) foi posta no papel; e, no curso desses séculos, encontrou expressão repetidamente, ora parcial, ora completa, ora nesta forma, ora naquela. No Vedanta e na profecia Hebraica, no Tao Te King e nos diálogos platônicos, no Evangelho segundo São João e na teologia Mahayana, em Plotinus e no Arcopagita, entre os sufis persas e os mí­sticos cristãos da Idade Média e da Renascença – a Filosofia Perene falou quase todas as lí­nguas da Ásia e da Europa e fez uso da terminologia e tradições de cada uma das religiões mais elevadas.

Mas, sob todas essas confusões de linguagem e mitos, de histórias particularizadas, permanece um Fator Comum Superior que é a Filosofia Perene, no que concerne seu “estado quí­mico puro”. É claro que essa pureza final não pode nunca ser expressa por qualquer afirmação verbal de filosofia, mesmo que essa afirmação seja não dogmática, embora deliberadamente sincretista. O próprio fato de ter sido exposta em um certo tempo, por um determinado escritor, usando esta ou aquela linguagem, automaticamente impõe uma certa preferência sociológica e pessoal nas doutrinas assim formuladas. É apenas no ato da contemplação, quando palavras e mesmo personalidade são transcendidas, que o puro estado da Filosofia Perene pode ser realmente conhecido. Os registros deixados por aqueles que a conheceram desse modo fazem-na bastante clara para todos eles, quer sejam hindus, budistas, hebreus, taoí­stas, cristãos ou maometanos, que estivessem tentando descrever o mesmo Fato essencialmente indescrití­vel.

As escrituras originais da maior parte das religiões são poéticas e não sistemáticas. A Teologia, que geralmente toma a forma de um comentário racional sobre as parábolas e os aforismos das escrituras, tende a fazer seu aparecimento num estado posterior da história religiosa. A Bhagavad Gita ocupa uma posição intermediária entre a escritura e a teologia, pois combina as qualidades poéticas da primeira com a regularidade da segunda. “O livro pode ser descrito”, escreve Ananda K. Coomaraswamy, em seu admirável Hinduí­smo e Budismo, “como um compêndio da doutrina completa encontrada nos primeiros Vedas, Brahmanas e Upanishads e, sendo portanto a base de todo desenvolvimento posterior, pode ser considerada como o foco de toda a religião indiana“. Porém, esse “foco da religião indiana” é também um dos mais claros e mais compreensivos resumos que já foi feito da Filosofia Perene. Daí­ o seu valor permanente, não apenas para os indianos, como para toda a Humanidade.

No âmago da Filosofia Perene encontram-se quatro doutrinas fundamentais:

Primeiro: o mundo fenomenal da matéria e da consciência individualizada – o mundo das coisas, dos animais e homens, e mesmo deuses – é a manifestação de um Plano Divino dentro do qual todas as realidades patriais têm seu ser e, à parte delas, seriam sem existência.

Segundo: Os seres humanos são capazes de saber não apenas sobre o Plano Divino por inferência, mas podem também realizar sua existência por uma intuição direta superior às argumentações discursivas. Esse conhecimento imediato liga o conhecedor àquilo que é conhecido.

Terceiro: o homem possui uma dupla natureza: um ego fenomenal e um Ser eterno, que é o homem interior, o Espí­rito, a Centelha da Divindade dentro da alma. É possí­vel para o homem, se ele assim desejar, identificar-se com o Espí­rito e, portanto, com o Plano Divino, que é de nossa natureza ou semelhante ao Espí­rito.

Quarto: a vida do homem na terra tem apenas uma finalidade e um propósito: identificar-se com o seu Eu eterno e assim chegar ao conhecimento unitivo do Plano Divino.

No Hinduí­smo, a primeira dessas quatro doutrinas é classificada nos mais categóricos termos. O Plano Divino é Brahman, cujos aspectos criativos, sustentadores e transformadores são manifestados na trindade hindu. A hierarquia de manifestações contata a matéria inanimada com o homem, os deuses, os Deuses Superiores e a Divindade indiferenciada além.

No Budismo Mahayana, o Plano Divino é chamado Mente ou Pura Luz do Vazio, e o lugar dos Deuses Superiores é tomado por Dhyani-Buddhas.

Concepções semelhantes são perfeitamente compatí­veis com o Cristianismo e têm, de fato, sido consideradas, explí­cita ou implicitamente, por muitos mí­sticos católicos e protestantes, quando queriam formular uma filosofia que se adaptasse aos fatos observados pela intuição supra-racional. Assim, para Eckhart e Ruysbroeck, há um Abismo da Divindade subjacente à Trindade, assim como Brahman está latente em Brahma, Visnu e Śiva. Suso deixou mesmo um quadro diagramático das relações subsistentes entre a Divindade, Deus triúno e as criaturas. Nesse desenho muito curioso e interessante, uma cadeia de manifestações contata o sí­mbolo misterioso do Plano Divino com as três Pessoas da Trindade, e a Trindade, por sua vez, em sua escala descendente, com os anjos e seres humanos. Por fim, estes, como o desenho mostra vividamente, podem fazer uma das duas escolhas. Podem levar a vida do homem exterior, a vida da personalidade separada, e nesse caso eles estão perdidos (pois nas palavras da Teologia Germânica, “nada queima no inferno, a não ser o eu”). Ou então, eles podem identificar-se com o homem interno, e, nesse caso, torna-se possí­vel para eles, como mostra Suso, ascender outra vez, através do conhecimento unitivo, até a Trindade e mesmo além da Trindade, a última Unidade do Plano Divino.

Dentro da tradição maometana, tal racionalização da experiência mí­stica imediata teria sido perigosamente muito ortodoxa. No entanto, temos a impressão de que, enquanto estamos lendo certos textos Sufis, seus autores conceberam, de fato, o al-bagg, o real, como sendo o Plano Divino da Unidade de Allah subjacentes aos aspectos ativos e pessoais da Divindade.

A segunda doutrina da Filosofia Perene – de que é possí­vel conhecer o Plano Divino por uma intuição direta mais elevada que o raciocí­nio discursivo – pode ser encontrada em todas as grandes religiões do mundo. Um filósofo que esteja satisfeito meramente em conhecer a Realidade última – teoricamente e por ouvir dizer – é comparado por Buddha a um pastor de vacas de outros homens. Maomé usa mesmo uma metáfora de celeiro familiar. Para ele, o filósofo que não realizar sua metafí­sica, é apenas um asno carregando uma carga de livros. Mestres cristãos, hindus e taoí­stas escrevem, não menos enfaticamente, sobre as pretensões absurdas do mero raciocí­nio culto e analí­tico. Nas palavras do Livro de Preces Anglicano, nossa vida eterna, agora e depois, “permanece no conhecimento de Deus”, e esse conhecimento não é discursivo, mas “do coração”, uma intuição supra-racional, direta, sincrética e eterna.

A terceira doutrina da Filosofia Perene, aquela que afirma a dupla natureza do homem, é fundamental em todas as religiões superiores. O conhecimento unitivo do Plano Divino tem, como sua condição necessária, auto-abnegação e caridade. Apenas por meio da auto-abnegação e da caridade podemos nos afastar do mal, da insensatez e da ignorância, que constituem a coisa que chamamos de nossa personalidade, e que impede que nos tornemos conscientes da centelha da divindade que ilumina o homem interior. Porém, a centelha que está dentro tem afinidade com o Plano Divino. Identificando-nos com a primeira, podemos chegar ao conhecimento unitivo da segunda. Esses fatos empí­ricos da vida espiritual têm sido racionalizados diversamente nos termos das teologias das várias religiões. Os hindus afirmam categoricamente que Tu és Isso – que o ãtman que habita dentro de nós é o mesmo que Brahman. Para os cristãos ortodoxos, não existe uma identidade entre a centelha e Deus. A união do espí­rito humano com Deus acontece – união tão completa que a palavra “deificação” é aplicada a ela; mas não é a união de substâncias idênticas. De acordo com a teologia cristã, o santo é “deificado”, não porque o ãtman seja Brahman, mas porque Deus assimilou o espí­rito humano purificado em sua divina substância, por um ato de Graça. A teologia islâmica parece fazer uma distinção semelhante. O sufi Mansur foi executado por conferir às palavras “união” e “deificação” o significado literal que é mantido na tradição hindu. Para nosso propósito presente, contudo, o fato significante é que essas palavras são realmente usadas por cristão e maometanos para descrever os fatos empí­ricos da realização metafí­sica por meio da intuição direta e supra-racional.

Com relação ao término final do homem, todas as religiões superiores estão em completa concordância. O propósito da vida humana é a descoberta da Verdade, o conhecimento unitivo da Divindade. O grau que esse conhecimento unitivo é alcançado aqui na terra determina o grau que será gozado no estado póstumo. A contemplação da Verdade é o fim, a ação e o meio. Na Índia, na China, na Grécia antiga e na Europa cristã isso era considerado como a mais óbvia e axiomática paz ou ortodoxia. A invenção da máquina a vapor produziu uma revolução não meramente em termos técnicos industriais, como também, e muito mais significativamente, em filosofia. Porque as máquinas podiam se tornar, progressivamente, cada vez mais eficientes, o homem ocidental chegou a acreditar que os homens e as sociedades, automaticamente, registrariam um progresso moral e espiritual correspondentes. Atenção e fidelidade foram emprestadas, não à Eternidade, mas à futura Utopia. Circunstâncias externas vieram a ser consideradas mais importantes do que estados de mente sobre circunstâncias externas, e a finalidade da vida humana foi considerada ser a ação, e a contemplação um meio para esse fim. Essas doutrinas falsas e, historicamente, aberrações e heresias, são agora, sistematicamente, ensinadas em nossas escolas e repetidas, todos os dias, por esses escritores anônimos de propaganda, mais do que por quaisquer outros professores, fornecendo aos adultos europeus e americanos sua filosofia corrente de vida. E tão eficaz tem sido a propaganda que mesmo cristãos professos aceitam a heresia inquestionavelmente, e estão bastante inconscientes de sua completa incompatibilidade com sua própria religião ou a dos outros.

Essas quatro doutrinas constituem a Filosofia Perene em sua forma básica e mí­nima. Um homem que possa praticar o que os indianos chamam de Jñana Yoga (a disciplina metafí­sica da discriminação entre o Real e o aparente) não indaga por mais nada. Essa simples hipótese prática é bastante para seus propósitos. Porém, tal discriminação é excessivamente difí­cil e dificilmente pode ser praticada, de qualquer modo, nos estágios preliminares da vida espiritual, exceto por pessoas dotadas de uma espécie particular de constituição mental. É por isso que a maior parte das afirmações da Filosofia Perene incluem uma outra doutrina, assegurando a existência de uma ou mais encarnações humanos do Plano Divino, pelas quais o adorador, através da meditação e da graça, é propiciado a alcançar seu objetivo – esse conhecimento unitivo da Divindade, que é a vida e a beatitude eternas no homem. A Bhagavad Gita é uma dessas afirmações. Aqui, Krsna é uma encarnação do Plano Divino em forma humana. Similarmente, na teologia cristã e budista, Jesus e Gautama são encarnações da Divindade. Mas, enquanto no Hinduí­smo e no Budismo mais de uma encarnação da Divindade é possí­vel (e são consideradas como tendo de fato acontecido), para os cristãos só há e pode haver uma apenas.

Uma encarnação da Divindade e, num grau menor, qualquer santo, sábio ou profeta teocêntrico, é um ser humano que sabe Quem ele é e pode portanto, efetivamente, lembrar outros seres humanos o que eles se permitiram esquecer: isto é, que se escolhessem se tornar o que potencialmente já são, poderiam também estar eternamente unidos com o Plano Divino.

Adoração da Encarnação e contemplação de seus atributos são, para a maior parte dos homens e mulheres, a melhor preparação para o conhecimento unitivo da Divindade. Mas, se o real conhecimento em si pode ser alcançado por esse meio, é uma outra questão. Muitos mí­sticos católicos afirmam que em um certo estágio dessa prece contemplativa, na qual, de acordo com os teólogos mais autorizados, a vida de perfeição cristã consiste essencialmente, é necessário colocar de lado todos os pensamentos das Encarnações como uma distração do conhecimento mais elevado, do que aquilo que foi encarnado. Desse fato, surgiram desentendimentos incontáveis e dificuldades intelectuais sem número. Aqui, por exemplo, está o que o Abade John Chapman escreve em uma de suas admiráveis Cartas Espirituais. “O problema em reconciliar (não meramente unir) misticismo com Cristianismo é mais difí­cil. O Abade (Abade Marmion) diz que São João da Cruz é como uma esponja cheia de Cristianismo. Você pode espremê-la e a teoria mí­stica total permanece. Consequentemente, durante cinquenta anos mais ou menos, odiei São João da Cruz e chamava-o de budista. Amava Santa Tereza e lia seus escritos repetidamente. Ela é primeiro uma cristã, apenas depois uma mí­stica. Então, descobri que havia desperdiçado quinze anos, quanto ao que se refere a preces”. E, contudo, conclui que, apesar de seu caráter budista, a prática do misticismo (ou, para colocar em outros termos, a realização da Filosofia Perene) faz bons cristãos. Ele poderia ter acrescentado que ela também faz bons hindus, bons budistas, bons taoí­stas, bons maometanos e bons judeus.

A solução para o problema do Abade Chapman deve ser procurada em outro domí­nio, não da Filosofia, mas da Psicologia. Os seres humanos não nascem idênticos. Há muitos temperamentos e constituições diferentes; e dentro de classe psicológica podemos encontrar pessoas em diferentes estágios de desenvolvimento espiritual. Formas de adoração e disciplina espiritual que podem ser valiosas para um indiví­duo, podem ser inúteis ou mesmo positivamente perigosas para um outro que pertença a uma classe diferente e que esteja, dentro dessa classe, num ní­vel inferior ou superior de desenvolvimento. Tudo isso é claramente exposto na Gita, onde os atos psicológicos são incorporados à cosmologia geral por meio do postulado dos gunas. Krsna, que é aqui o porta-voz do Hinduí­smo em todas as suas manifestações, acha perfeitamente natural que diferentes homens devam ter diferentes métodos e mesmo, aparentemente, diferentes objetos de adoração. Todos os caminhos levam a Roma – desde que, é claro, seja Roma e não alguma cidade que o viajante deseje realmente alcançar. Uma atitude semelhante de caridosa exclusividade, algo surpreendente em um muçulmano, é lindamente expressa na parábola de Moisés e o Pastor, contada por Jalaluddin Rumi, no segundo livro de Masnavi. E dentro da mais exclusiva tradição cristã, esse problema de temperamento e grau de desenvolvimento tem sido exaustivamente discutido em sua relação quando ao modo de Maria e o modo de Marta em geral, e em particular à vocação e devoções particulares dos indiví­duos.

Temos agora que considerar os colorários éticos da Filosofia Perene. “A Verdade”, diz São Tomás de Aquino, “é o último fim para o universo inteiro, e a contemplação da verdade é a principal ocupação da sabedoria”. As virtudes morais, diz ele em um outro lugar, pertencem à contemplação, de fato não essencialmente, mas como uma predisposição necessária. A Verdade, em outras palavras, não é um fim, mas o meio indispensável para conhecer a Realidade Divina. Śankara, o maior dos comentaristas indianos sobre a Gita, sustenta a mesma doutrina. A ação correta é o caminho para o conhecimento, pois ela purifica a mente, e é apenas para a mente purificada do egoí­smo que a intuição do Plano Divino pode vir.

Auto-abnegação, de acordo com a Gita, pode ser alcançada pela prática de duas virtudes que tudo inclui – o amor e o não-apego. O último é a mesma coisa que essa “indiferença santa” da qual São Francisco de Sales não se cansa nunca de insistir. “Aquele que refere todas as suas ações a Deus”, escreve Camus, sumarizando o ensinamento de seu mestre, “e não tem outro objetivo a não ser Sua Glória, encontrará repouso em todo lugar, mesmo entre os mais violentos tumultos”. Enquanto praticarmos essa indiferença santa quanto aos frutos da ação, “nenhuma ocupação legí­tima separa-nos-á de Deus; ao contrário, pode se tornar um meio de maior união”. Aqui, a palavra “legí­tima” fornece uma qualificação necessária a um ensinamento que, sem ele, é incompleto e “mesmo potencialmente perigoso”. Algumas ações são intrinsicamente más ou impróprias; e nenhuma boa intenção, nenhum oferecimento consciente delas a Deus ou nenhuma renúncia aos frutos podem alterar seu caráter essencial. A indiferença santa precisa ser ensinada em conjunção, não meramente com um conjunto de leis proibindo crimes, mas também com uma clara concepção do que no í“ctuplo Caminho de Buddha é chamado “vivência correta”. Assim, para o budista, a vivência correta era incompatí­vel com a fabricação de armas mortais e de intoxicantes; para os cristãos medievais, com a participação nos lucros e com as várias práticas monopolistas que, desde então, vieram a ser consideradas como legí­timo bom negócio. John Woolman, o americano Quaker, fornece um exemplo mais iluminado do modo que um homem pode viver no mundo, enquanto pratica perfeito não-apego e permanece agudamente sensí­vel às exigências da correta vivência. Então, conquanto tivesse sido rendoso e perfeitamente legí­timo para ele vender açúcar e rum das Índias Ocidentais aos frequeses que vinham à sua loja, Woolman absteve-se de fazê-lo porque essas coisas eram produtos de trabalho escravo. Similarmente, quando estava na Inglaterra, teria sido perfeitamente legí­timo e conveniente para ele viajar de carruagem. Não obstante, preferia fazer sua jornada a pé. Por que? Porque os confortos da viagem rápida podiam apenas ser comprados em troca de grande crueldade inflingida aos cavalos e as mais atrozes condições para o concheiro. Aos olhos de Woolman, tal sistema de transporte era intrinsecamente indesejável e nenhuma quantidade de não-apego pessoal podia torná-la outra coisa, a não ser indesejável. Assim, ele colocava nos ombros seu saco de viagem e andava.

Nos parágrafos precedentes tentei mostrar que a Filosofia Perene e seu colorário ético constituem o Fator Comum Superior, presente em todas as maiores religiões do mundo. Afirmar essa verdade nunca foi tão imperativamente necessário como no tempo presente. Não haverá nunca uma paz duradora, a não ser que, e até que, os seres humanos comecem a aceitar uma filosofia de vida mais adequada aos fatos cósmicos e psicológicos do que a idolatria insana do nacionalismo e a anunciada fé apocalí­ptica do homem no Progresso, em direção a uma nova Jerusalém mecanizada. Todos os elementos dessa filosofia estão presentes, como vimos, nas religiões tradicionais. Porém, nas circunstâncias existentes, não há a mí­nima chance de que qualquer das religiões tradicionais venham a obter aceitação universal. Os europeus e os americanos não verão razão alguma para serem convertidos ao Hinduí­smo, claro, ou ao Budismo. E dificilmente podemos esperar que o povo da Ásia renuncie às suas próprias tradições pelo Cristianismo professado, muitas vezes sinceramente, pelos imperialistas que, durante quatrocentos anos ou mais, vêm atacando, explorando e oprimindo, e agora estão tentando acabar seu trabalho de destruição “educando-os”. Mas, felizmente, há o Fator Comum Superior de todas as religiões, a Filosofia Perene, que tem sido sempre, e em todo lugar, o sistema metafí­sico dos profetas, santos e sábios. É perfeitamente possí­vel que as pessoas permaneçam bons cristãos, hindus, budistas ou maometanos e, contudo, estarem unidos em total acordo nas doutrinas básicas da Filosofia Perene.

A Bhagavad Gita é talvez a mais sistemática afirmação espiritual da Filosofia Perene. Para o mundo em guerra, um mundo que, porque lhe faltam os pré-requisitos intelectuais e espirituais da paz, pode apenas esperar remendar alguma espécie de trégua precária armada, ela permanece apontando, clara e inconfundivelmente, para o único caminho de fuga da auto-imposta necessidade de auto-destruição. Por essa razão, deverí­amos ser gratos ao Svami Prabhavananda e ao Sr. Isherwood por nos terem dado uma nova versão desse livro – uma versão que pode ser lida, não meramente sem essa enfadonha dor estética inflingida por tantas traduções inglesas do sânscrito, porém certamente com prazer.


Extraí­do da Introdução do livro Bhagavad Gita – A Canção do Senhor, de Svami Prabhavananda e Christopher Isherwood (traduzido por Thalysia Kleinert), Editora Shakti, São Paulo, e digitado por Cristiano Bezerra em 28 de outubro de 2001.



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